Sobre el tejido literario colonial. Úrsula de Jesús y las almas del purgatorio

Sobre el tejido literario colonial. Úrsula de Jesús y las almas del purgatorio

“…boy a nuestro señor = pídole/que me de paciencia y me enseñe como e de sufrir-al proximo y que ,e / de gracia-para que no mormure yo del- en mi corason que como soy-/ mala negra…”

 

(Úrsula De Jesús, The souls of the purgatory)

 

El quehacer historiográfico tradicional no incorpora a nuestra dinámica social y cultural aquello que nos define más profundamente: nuestro acontecer infausto. Precisamente a través de él, entre otras cosas, podemos explicarnos la formación de algunos caracteres como nación.   La historia de las mentalidades  abre, en este sentido,  la posibilidad de hacer una nueva lectura de ciertos documentos que, hasta ese momento, se consideran inservibles, marginales. Escritos religiosos, grabados, pinturas, testamentos, canciones, poesía, novelas, son  expresiones vitales del hombre que surgen en “tiempos cortos”  y tienen su trascendencia en el “tiempo largo” (Mellafe, 2004:19).

La labor académica aborda la literatura del periodo colonial de manera vacilante, especialmente,  en su atención a las alteridades. Son estas relaciones asimétricas las que singularizan, en mucho, la estructura de la colonización americana. Hasta los años ochenta del siglo pasado, las voces del otro se postergan para erigir las de la elite como fundamento histórico.  Es interesante apreciar que el discurso contemporáneo, desde las diferentes disciplinas, comienza a trabajar en esos espacios desconocidos, en esos pequeños otros relatos silenciados por la historia tradicional. Crisis[1], sequías, terremotos, epidemias, esclavitud. La última es la más infausta de todas, la más olvidada. Por ello resulta tan relevante el hecho de comenzar a plantearse cómo, por ejemplo,  las expresiones de escritura pictográfica y la misma tradición oral pueden llevarnos, en un proceso inferencial, hacia aquellas sombras del periodo colonial. Junto a ese impulso, los estudios de género abordan la impronta de la escritura femenina, hasta el momento ausente en los estudios coloniales literarios. Para llegar allí es necesario volver sobre material de archivo, documentos notariales, cartas, como un soporte material ancilar que lleva a configurar el espacio del otro.

Bajo ese contexto, tanto la crítica como la literatura, dan cuenta de la diversidad latinoamericana, dando importancia notable al indígena dentro de un panorama que, en una primera instancia, olvida al afrodescendiente como autor y personaje: “…con la excepción de unos pocos escritores, en su mayoría poetas caribeños, los autores de ascendencia africana no han recibido la atención que merecen” (Seales 2003:1). Esto no resulta ninguna novedad si consideramos que los africanos, llegados en oleadas al continente americano durante la conquista, no tienen más posibilidad de comunicar-se que por medio del aprendizaje forzado y doloroso de una lengua ajena. Junto con ello, resistir culturalmente para conservar aspectos importantes de su cosmovisión dentro de un complejo entramado criollo.

Hablar de esclavitud y escritura supone una dicotomía  difícil de exponer en una sola digresión. Lo que tenemos claro es que el africano (esclavo o libre) tiene que traspasar duras barreras para hacer oír sus voces. La realidad es que el esclavo no es considerado ni siquiera un problema como para canalizar un esfuerzo de instrucción que no sea el beneficio económico directo del amo. Desde la llegada de los primeros grupos de esclavos al continente americano la Corona se encarga de prohibirles, sobre todo, el acceso a la educación a excepción de la estrechamente ligada a la adquisición de valores cristianos.  En ese sentido, educarlo es perderlo. Y para el religioso, afanado en la salvación del otro, iniciarlo en la lecto-escritura es lo mismo que alzar la bandera antiesclavista y cortar de raíz la reproducción del orden colonial. Pese a ello, ya con la trata establecida, hay muchos esclavos en América que logran instruirse por diversas razones y de distintas maneras. Bien lo sabe el mulato de Catamarca Ambrosio Millicay quien, por saber leer y escribir, recibe 25 azotes en la plaza pública, “pena aplicada-dicen las actas capitulares- para escarmiento de indios y mulatos tinterillos, metidos a españoles” (Rosenblat 1954:162).

Luz María Martínez explica que el saber leer y escribir la lengua europea permite al esclavo entender el mundo y la realidad del amo, pero, también, le cede cierta autonomía y beneficios que a los otros esclavos les son negados (1992:102). El uso de la escritura se convierte no en un derecho cultural sino que en una estrategia. Quizás la más importante de todas, la que le permite al esclavo conseguir su libertad. Algunos, especialmente en el mundo rural, optan por el cimarronaje y el enfrentamiento como forma de resistencia. Los esclavos urbanos, sin embargo, ven en las apelaciones legales la forma de mitigar la angustia y el dolor de la opresión. Lo cierto es que el contacto con la cultura letrada se da desde la transacción comercial de sus vidas por medio de los contratos de compra hasta llegar al terreno legal donde se entrega la voz a un mediador que hace efectivos sus reclamos ante las cortes y redacta las cartas de libertad.

Carlos Aguirre, en su apasionante libro Breve historia de la esclavitud en el Perú. Una herida que no deja de sangrar, comenta que una de las formas más interesantes de respuesta esclava ante la abolición de la trata es esta especie de “despertar jurídico” que abre paso a las dinámicas del litigio entre amo y cautivo. La considera “una herramienta poderosa para forzar al Estado y los propietarios a tratar de zanjar las discrepancias entre las normas paternalistas y las prácticas despóticas de los amos” (Aguirre 2005:176). Sor Imelda Cano, en La mujer en el Reyno de Chile,  rescata algunos alegatos de esclavas en el Archivo de la Real Audiencia que reclaman y siguen juicios extensos en contra de sus amos, ya sea por rebajas del valor de su venta, por juicios de libertad o por malos tratos, “demostrando bastante personalidad” (Cano 1981:517).

 Si bien ello no significa, en apariencia, un vehículo de articulaciones narrativas o históricas, ya que la comunidad no alcanza una unidad política centralizada, los afrodescendientes del siglo XIX poseen un manejo más o menos cabal de la escritura que les permite introducir su voz en el discurso oficial. Lo que me interesa recalcar, en este aspecto,  es que la vinculación de la esclavitud con un absoluto analfabetismo resulta una apreciación que responde más al prejuicio que a la realidad. Hay esclavos, en efecto, que así como aprenden un oficio  adoptan la cultura letrada para intervenir, primeramente, en el  mundo legal. Las mujeres, en este contexto, son quienes más buscan la vía legal para protegerse y salvaguardar a los suyos. Da cuenta de ello el abundante caudal documental encontrado en el Fondo de la Real Audiencia y el Archivo de Escribanos de Santiago. Pueden encontrarse en ellos una serie de procesos judiciales que tienen a esclavas como demandantes y defensoras de la libertad tanto individual  como la de sus familiares.

Los trabajos de Adela Dubinovsky en Condiciones económico-sociales de Chile entre los años 1774-1789 a través de documentos notariales del Archivo de Escribanos de Santiago, el de Carla Soto en Cuando los documentos hablan…La esclavitud femenina en Chile y la legislación de los siglos XVI-XVIII, y de Ximena Azúa en Las prácticas judiciales de la Colonia. Siglos XVII-XVIII. Historias de Nuestras Bisabuelas; constituyen un notable esfuerzo investigativo en este ámbito. Dubinovsky, precisamente,  considera que el material analizado en su trabajo sorprende en sus conclusiones. La pretendida escasa influencia de la mujer y, en este caso, de la esclava en las actividades económicas durante el periodo colonial chileno, se contradice con los hallazgos de la autora.

 

“(…) el papel bastante activo que tuvo la mujer (…), el enorme número de transferencias de esclavos que hubo en la ciudad de Santiago y el tesón con que algunos de éstos lucharon por su libertad y la de sus familiares; especialmente las esclavas, personajes todavía anónimos en nuestra historia” (1959:1).

 

Mujer y esclavo africano nos llevan, finalmente, a hacer historia y literatura por medio de toda una estrategia insurgente, tanto narrativa como simbólica, que define un periodo que falta a la verdad cuando borra a sus protagonistas. Sin duda, la autorepresentación es revelación y es por medio de declaraciones judiciales, relaciones autobiográficas y legajos notariales, que mujeres y negros pueden dar testimonio tanto con su propia voz, los menos, como entregándola a otros.

La manera en que el discurso del esclavo y de la esclava se inserta en el grupo de  discursos coloniales es compleja de analizar. Esto en virtud de su cercanía o lejanía con la cultura letrada[2]. Muchos esclavos/as domésticos están en permanente contacto con el funcionamiento de la casa patronal, con las dinámicas internas económico-políticas y con la educación de los hijos de sus amos. Esto lo acerca de manera significativa con el mundo de la escritura. Por otro lado, el esclavo cede su voz a un mediador que puede ser un escribano o un defensor del pueblo que comprime su voz dentro de la estructura del orden dominante. Es decir, se trata de voces mediatizadas donde, sin embargo, la realidad logra infiltrarse “en el denso entramado de la escritura escribanil, a través de indicios y de la red de relaciones que la lectura entabla entre diversos signos textuales” (Invernizzi 2001:par 4).

Si para la mujer de la Colonia es prácticamente imposible hablar por sí misma, la situación para la esclava negra es aún más ingrata. Ximena Azúa, en el artículo-ponencia “Soy negra pero hermosa. Testimonios de las mujeres negras de la Colonia”, explica que la enunciante debe echar mano a recursos anexos (brevedad y directez de la exposición) para asegurar un mayor grado de defensa en su causa[3]. No hay que olvidar que se trata de asuntos  considerados de mínima importancia dentro del campo judicial.  Algunos ejemplos de lo anterior son los siguientes: "...Francisca Fuenzalida, en la via y forma que a mis mas convenga, digo que yo tengo que poner demanda en forma por mi libertad, por haber sido la voluntad de doña Magdalena de Fuenzalida, mi ama..." o “"...el dia que puse la demanda de la dicha mi libertad q'se irritaron, pretendiendo con castigo y malos tratamientos ponerme en temor para apartarme d'ella...". (2001:1).

Azúa hace énfasis en algo que me parece fundamental. Estos litigios de libertad hacen visible un deseo profundo de cambiar de vida en forma radical. A través de este ejercer la acción verbal las esclavas testimonian una situación de violencia permanente. Pese a ello, no se trata de una estrategia solamente retórica, “pues se detecta no sólo por la violencia física a la cual ellas hacen mención, sino que también por la forma como crearán su propio discurso (breve y seco) entregando a otros su voz” (2001:2).

La cultura letrada es para el africano, esclavo o libre, algo más que un símbolo inequívoco de aculturación. Como estrategia, es la forma de autoafirmarse. Las peticiones de libertad y los testamentos de mujeres negras o mulatas, evidencian, en efecto, una serie de elementos retóricos que buscan, principalmente, la autodeterminación de una identidad doblegada por el poder dominante. No reside aquí, sin embargo, la única forma de resistencia de los esclavos que se acercan a la escritura. Existe otro espacio desde donde se abre la posibilidad de instrucción y hasta de acceso directo a la libertad. Nos referimos al espacio conventual.

 

Labor de manos y estrategia

Durante la Colonia, la mayoría de las veces, la vocación no es lo que impulsa a una joven a profesar religiosamente. El convento es la alternativa de romper con el destino ya escrito por un orden patriarcal que obliga a las jóvenes a enfrentar la vida marital sin reparos de ningún tipo. Los tiempos coloniales están  regidos por una férrea observancia del patrón de obligaciones que debe cumplir una mujer y, dentro de ellos, los deseos de estudio no tienen cabida. La vida conventual, por ello, se convierte en el aula donde, en efecto, existe la posibilidad de aprender a leer y escribir. Es, al respecto, interesante el hecho de que las dos únicas mujeres ligadas a la producción literaria colonial en Chile sean  monjas. Tanto Úrsula Suárez como Sor Tadea de San Joaquín García de la Huerta pueden expresar velados intereses intelectuales dentro del mundo religioso (Azúa 1995:2).

La relectura de la Relación Autobiográfica de Úrsula Suárez permite observar que su abuela le promete hacer lo necesario para que su ingreso al convento sea memorable y pleno de comodidades.  “Que no habrá monja de más comodidad, con su selda alhajada, muy bien colgada (…) Tendrás tu esclava dentro y otra fuera, y cuatro mil pesos de renta; esto fuera de tu herencia, que de por sí te la darán” (1984:101). Efectivamente, es regular que las señoritas de sociedad lleven consigo a sus esclavas a los conventos donde realizan las mismas labores domésticas y de dama de compañía. Intramuros, se desarrollan expresiones culturales vedadas para una joven destinada al matrimonio y a la familia. Más allá, la vida conventual se convierte en un espacio “del entre” donde la negra/mulata puede profesar y usar el mismo hábito que las blancas, estar en un mismo nivel pese a la rígida estratificación de castas. Finalmente, es una promesa de libertad para ambas.

Hay mujeres que llegan al convento en calidad de esclavas y, luego,  por diversas razones, profesan. Por lo general, alguna religiosa compra su libertad. Es el caso de la monja afroperuana Úrsula de Jesús que durante el siglo XVII es reconocida en un sitial de santidad. Sus visiones y arrebatos místicos narrados en su diario espiritual son transcritos y estudiados por Nancy Van Deusen en The souls of Purgatory. The spiritual diary of a seventeenth-century Afroperuvian mystic, Ursula de Jesús. Dentro del tejido literario colonial la escritura conventual se considera una labor de manos:

 

 “tal y como se indicaba en las constituciones conventuales la monja debía convertirse en una especialista en “labor de manos” (…) para mantener su mente y su cuerpo distraídos de la mala ociosidad que conduce al pecado. La escritura de vida formaba parte de este mismo grupo de tareas” (Ferrús 2005: 7).

 

El diario de Ursula de Jesús es excepcionalmente interesante en dos sentidos. Primero, se trata de un texto que nos enfrenta en forma directa a las dinámicas de resistencia de una mujer, esclava y negra, de la Colonia. El hecho de haber obtenido la libertad para someterse por voluntad a la “esclavitud de Dios” no deja de sorprender. Sin embargo, lo que parece una contradicción adquiere total sentido cuando se recuerda que la abolición de la esclavitud no significa ningún cambio radical en la vida de los afrodescendientes. Para el sistema de castas el liberto sigue esclavo y no hay un reconocimiento de él como sujeto de derecho. Úrsula ve en la conversión una buena forma de escapar al sometimiento. Cristianizada y bajo el poder patriarcal de un Dios (democrático)  puede ejercer una autodeterminación que se ve compleja inserta en el férreo engranaje social como libre. En el ambiente conventual la “donada” puede ascender y situarse a la par con quienes fuera del recinto religioso serían sus amos. Nancy Van Deusen comenta que su confesor y posterior biógrafo, Francisco de Vargas Machuca, la reconoce como una de las religiosas más propensas a los intereses materiales, “she was known for her frippery and desire to wear elegant clothing” (2004:3). En un pasaje de su diario, Úrsula, describe el lujo con que se le aparece el espíritu de la esclava negra del convento, María Bran:

 

 “una de las cosas/mas olbidadas que abia para mi en este mundo y juntamente la bi bestida/ de un alba abisima señida coun un cíngulo corto con unas Riquisimas/borlas tambien el alva estaba mui bien guarnecida una corona de flores/en la cabesa”

(…)

 “dije yo que como una negra tan/buena que no era ladrona ni embustera abia estado tanto tiempo y la co-/mida y que aunque abia estado tanto tiempo abian sido lebes las penas y que daba/ muchas gracias a dios que son su dibina providencia la abia sacado de su tieRa/y traydo la por caminos tan dificultosos y barrancosos para que fuese cristiana/y se salbase dije que si las negras yban asi al cielo dijo que como fuesen agradesidad (8v) y tubieson atención a los beneficios y le diesen grasias por ellos las salbaba…” (Van Deusen 2004:168).

 

            La aparecida es sólo una de muchas mujeres negras y mulatas descritas por Úrsula De Jesús en su diario.  Ello se relaciona con el segundo asunto de interés sobre el documento. La conexión con la ancestralidad africana presente en sus escritos se manifiesta, precisamente, en estas apariciones: “yo soy lusia la que era de señora ana de san joseph-que a/tanto que estoy en el purgatorio” (Van Deusen 2004:169). Los espíritus del purgatorio que se conectan con la monja se encuentran en un estado de transición y remiten, según Mónica Carrillo, a los estados del espíritu desde una cosmovisión africana (2005:1). Recordemos que en la cultura africana el muntu, que se puede traducir como hombre, abarca no sólo a los vivos sino que también a los muertos, “a los progenitores, y a los antepasados divinizados o sea los dioses” (Jhan 1963:17).

El cuerpo africano o afromericano, en ese sentido, es el único impedimento para lograr la gracia de su espíritu. Esa es la razón por la cual la monja flagela y mortifica su cuerpo como una práctica que se torna obsesiva. Si bien estas rutinas tienen relación directa con la autoidentificación de Úrsula de Jesús como mujer negra,  también son una reminiscencia de la espiritualidad africana que considera indivisibles cuerpo, alma y vida. 

 

 “Ursula´s mortification practices which included fasting, self-flagellation, and wearing aginizing garments, showed her understanding of how to denial of the flesh resonated with the sufferings and Passion of Christ” (Van Deusen 2004:3).

 

No existe certeza de si el texto íntegro es escrito por Úrsula. La “donada” declara explícitamente que dicta a otra religiosa algunos pasajes. Esta mediación  no invalida, con todo,  el hecho de que el diario es un invaluable documento dentro del discurso colonial y uno de los escasos textos escritos (conocidos) por esclavos que muestran el complejo engranaje de la escritura del sometido. Lo que escribe la monja afroperuana constituye una transgresión por medio de la cual podemos ver y trazar su rostro con mayor claridad. La articulación de su resistencia se vislumbra desgarradoramente en este papel que nos lleva a un nivel insospechado de conocimiento. Uno que va mucho más allá del dato, del informe, de la dinámica formadora y des-formadora de las naciones. Me refiero al conocimiento del acontecer habitual en el mundo colonial. La alteridad, puede, efectivamente, llevarnos a esos espacios fundacionales ambivalentes y permiten, cuando se les quiere ver, llegar a saber de qué estamos hechos.

“Until now, the life of the religious servant (donada) Ursula de Jesús (1604-66) has remained one of the best-kept secrets of the colonial history. She could easily have remained in relative obscurity like the hundreds of women of color who lived devout Christian lives while serving as laborers or donadas in convents” (Van Deusen 2004:1).

La cercanía de los africanos esclavos con la cultura letrada significa una ruptura en la cotidianidad. Sólo de esa manera, haciendo tambalear el orden social, es posible ver su rostro. Transgredir la cultura dominante es lo que permite al africano esclavizado comunicar un conjunto de valores y significaciones. Este entramado de significaciones se refiere a una cultura que desde la prehistoria elevada y careciendo de escritura desarrolla medios de expresión narrativa o ideológicas desconocidas por el occidental. El despliegue del pensamiento emotivo de la cultura africana, expresado en grabados, música y danza, corresponden a formas dinámicas visuales o auditivas que apelan más a las emociones del ser humano que a las ideas (Martínez 1992:38).

Ursula de Jesús, a través de un fervor religioso cristiano que trasciende africanía, hace fluir su pensamiento emotivo. La forma en que los grupos africanos preservan la filosofía de su religión es por medio de la acción sincrética de adaptar a la simbología católica sus propias identidades espirituales (Mallorca 1993:18); sin embargo, no se trata ésta de una medida desesperada, forzada ni destructiva. Entendamos el sincretismo religioso como una continuidad donde no existe la pérdida de contenido religioso alguno. El carácter sagrado y compromiso ritual activado en las matrices ceremoniales realizadas por los esclavos en las condiciones extremas de cautiverio o, luego, por ejemplo, en la primera casa de candomblé fundada por princesas yorubas en territorio americano, es exactamente el mismo que se revela en territorio negroafricano y en libertad.

El estallido escritural de Úrsula de Jesús se une a la potencia vital del nommo que proporciona la capacidad de la palabra. El nommo es la fuerza vital, la semilla. La palabra del muntu (vivo o muerto) es la fuerza operadora que causa y mantiene la corriente de las “cosas” (bintu). Según la filosofía africana[4], el elemento vital del espacio y el tiempo, el hantu,  le da la fuerza necesaria para estar en un movimiento continuo.

 

“Como un narrador del tiempo de mi infancia invadido por el temor al olvido vengo del norte de este continente dividido.

Muchos no saben mi nombre y han dicho incluso que soy

 un narrador anónimo…

(…)

Abro el libro del recuerdo de las noches opacas y de la sangre llenos de lamentos de tachadura de palabras ausentes de derrame

de tintas oscuras y de nostalgia

He hecho cantar a los pájaros mudos lo profundo del bosque esculpir los ritos del infinito

He pensado dar ritmo al tiempo como unidad absoluta

El cuerpo libre

Después[5]…” (en Diéne 2001:13)

 

Janheinz Jahn, en el ensayo introductorio a la Anthologie de la nouvelle poèsie nègre et malgache de Léopold Senghor, cita a Jean Paul Satre cuando escribe “Saludemos hoy el momento histórico que permite a los negros lanzar a los aires el gran grito negro hasta que los estratos de la tierra comiencen a tambalearse” (1963:185). Cómo dice Marc Guillaume en Figuras de Alteridad, hay en el otro una “alteridad radical” que no llega a manifestarse y que se va quedando en el intento fraternal de hacerlo parte de una sociedad (2000:12). El otro queda así suspendido en un estado liminal que vuelca esa condición completamente ingobernable en un inesperado estallido social en contra de lo establecido. El grito, el nommo, constituye, precisamente, la transgresión del africano esclavizado que como señor de las cosas, puede y tiene la capacidad de producir vida a través de la palabra y por la palabra. Fluyendo[6]. Creando y procreando hasta llegar a crear dioses (Jahn 1963:183).

 

BIBLIOGRAFÍA

Aguirre, Carlos. Breve historia de la esclavitud en el Perú. Una herida que no deja de sangrar. Lima, Perú, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2005.

Azúa, Ximena. “Soy negra pero hermosa. Testimonios de las mujeres negras de la Colonia”, Revista Cyber Humanitatis de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, Indice Nº19, 2001. Versión Digital:  http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/azua.html

Baudrillard, Jean; Guillaume, Marc. Figuras de Alteridad. México. Taurus, 2000.

Cano, Imelda. La mujer en el Reino de Chile. Santiago de Chile, Ed. Gabriela Mistral, 1981.

Diène, Doudou (Director de Publicación). De la cadena al vínculo. Una visión de la trata de esclavos. Vendôme, Francia, Edición UNESCO, 2001

Dubinovsky, Adela. Condiciones económico-sociales de Chile entre los años 1774-1789 a través de documentos notariales del Archivo de Escribanos de Santiago. Tesis, Universidad de Chile, 1995

Ferrús Antón, Beatriz. Heredar la palabra: Vida, escritura y cuerpo en América Latina.   Valencia, España, Universitat de Valencia, Servei de publicacions,  2005.

Invernizzi, Lucía. “Desde la celda y el jardín cerrado a espacios de libertad.
Imágenes y voces de mujeres en textos coloniales chilenos”.
Revista Cyber Humanitatis de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2001. Artículo disponible en http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/invernizzi.htm

Jahn, Janheinz. Muntu. Las culturas neoafricanas. D.F., México, Fondo de Cultura Económica, 1963.

Mallorca, Gladys. Más allá de la frontera. El misterio religioso africano. Buenos Aires: Editorial Clepsidra, 1993

Martínez, Luz María. Negros en América. Madrid, MAPFRE, 1992.

Mellafe, Rolando. Historia social de Chile y América. Santiago, Chile, Universitaria, 2004.

Seales, La Verne. “El panameño de descendencia afro-antillana como autor y como personaje: El caso de Carlos Guillermo Cubena Wilson”. Revista virtual de estudios literarios y culturales centroamericanos Istmo, No. 5, enero – junio, 2003. Disponible en: http://www.denison.edu/collaborations/istmo/n05/articulos/panameno.

Suárez, Úrsula. Relación Autobiográfica. Santiago, Chile, Universitaria, 1984

Rosenblat, Angel. La población indígena y el mestizaje en América. Bs Aires, Argentina, Nova, 1954

Van Deusen, Nancy. The souls of the purgatory. The spiritual diary of a seventeenth centtury Afro-peruvian mistyc, Úrsula de Jesús. Albuquerque, EEUU, University New Mexico Press, 2004

 
NOTAS

[1] Y aunque en el presente no se sientan “los efectos telúricos negativos con la misma fuerza que hasta unos decenios atrás” se puede decir que el proceso de cambio de mentalidad en el chileno aún no ha ocurrido, comenta Rolando Mellafe en su texto Historia social de Chile y América (2004:285).

[2] Reafirmamos la idea de que la cultura afroamericana, afianzada en una fuerte tradición oral, es una superviviente. Me interesa dejar claramente establecido que la cercanía o lejanía con la cultura letrada de la comunidad afro no tiene una significancia negativa si consideramos que la cultura africana no considera la lengua como concepción del mundo sino que más bien el “nommo-voz bantú- la palabra, precede a la imagen, no es idea, imagen portadora de sentido, sino sólo la expresión fonética de un objeto” (Picotti 1998:102). El valor cultural se lo otorgaotorga el hablante cuando, en efecto, crea una palabra.

[3] Copio literalmente la demanda de la esclava Lucía de Carvajal presente en el trabajo de tesis de Ximena Azúa ya citado.

“Lucía de Carvajal. 1694, 5. Foja 67, vol.411

Lucía de Carvajal, negra esclava que fui de don Juan de Carvajal, difunto, en la causa con doña Ana Lopes, viuda de el Capitán Pedro Guerrero, sobre mi libertad, en la forma deducida en primer escrito de demanda; digo que esta causa está recibida a prueba, y, estando entendiendo en ella, conviene a mi derecho para en parte de la dicha prueba que doña Catalina de Villarruel, mi ama, mujer que fue de el dicho don Juan de Carvajal, debajo de juramento, declare clara y abiertamente conforme a la ley y so la pena de ella, con protesta de estar a la dicha su declaración en lo favorable; si es verdad que el dicho don Juan de Carvajal, antes de su fallecimiento, me dejó libre, diciendo y declarándolo así a la dicha doña Catalina de Villarruel; que luego que el susodicho falleciese me otorgase la dicha carta de libertad, porque de hacerlo así era su última y postrimera voluntad, y sí convino en ello la susodicha por lo que le podía tocar, y que la dicha declaración la haga al tenor de este escrito; mediante la cual, a Vuestra Alteza, pido y suplico mande hacer como de suso pido, con situación de la parte contraria; pido justicia, costas y en lo necesario,etcétera.

Licenciado Rosales       Lucía de Carvajal” (Azúa 1995:anexos)

[4] Las cuatro categorías que dan vida a la fuerza vital en todo lo que existe visible o invisible, el ntu, son el muntu (hombre), el kintu (cosa), hantu (lugar y tiempo), kuntu (modalidad). Fuera de ellas no hay nada imaginable, explica Janheinz Jahn en Muntu. Las culturas neoafricanas (1963:137).

[5] Extracto del poema largo “El cuerpo de la memoria” de Mohamed Kacimi.

[6] Recién con la muerte física del muntu aparece la esencia inteligente (muzimu). “Los difuntos son fuerzas espirituales capaces de influir en sus descendientes vivos y cuya única meta consiste en afirmar las fuerzas vitales de éstos”. Por lo anterior, la fuerza que persiste en los antepasados (magara) adquiere nueva eficacia en un ser humano vivo (Jahn 1963:152).